Islam Nusantara

Kesalapahaman Islam Nusantara

#nuonline

Oleh Syaiful Arif
Secara resmi Ketua Umum Pengurus Besar Nahdlatul Ulama (PBNU) KH Said Aqil Siroj memberikan klarifikasi tentang kesalahpahaman atas istilah Islam Nusantara (IN). Menurutnya, IN bukanlah sinkretisme yang memadukan Islam dengan "agama Jawa", melainkan kesadaran budaya dalam berdakwah (Kompas, 4/7).

Klarifikasi ini menjadi penting, tidak hanya demi gagasan dan penggagasnya, yakni NU, melainkan bagi masa depan Islam di Indonesia secara umum. Hal ini memang dilematis, sebab baik para kritikus maupun pendukung belum benar memahami hakikat IN itu sendiri, akibat sifat gagasan ini yang cepat populer melampaui kematangan ilmiahnya.

Setidaknya terdapat beberapa kesalahpahaman atas IN tersebut. Pertama, dari sebagian besar warga nahdliyin sendiri yang menyamakan IN dengan "lokalisasi" atau Jawanisasi Islam. Pembacaan al-Qur'an langgam Jawa di Istana Negara pada peringatan Isra' Mi'raj (15/5) yang digagas oleh Menteri Agama, menguatkan pemahaman ini. Dus, menjadi muslim Nusantara berarti menjadi muslim Jawa yang menolak kearaban.

Kedua, turunan dari pemahaman di atas; Islam Nusantara dianggap anti-tesa dari Islam Arab. Ini tentu menyulut kritikan kaum puritan yang menggangap IN merupakan aliran menyimpang sebab menolak kearaban, padahal Islam lahir di Arab. Ketiga, pesimisme dari pandangan modernis yang menempatkan INbersifat anti-kemajuan. Maka lahirlah kecurigaan bahwa IN mengajak muslim Indonesia kembali ke zaman Mataram, layaknya Sanusi Pane yang menolak ajakan Sutan Takdir Alisjahbana (STA) untuk menjadikan Eropa sebagai kiblat bagi renaissans Indonesia pada Polemik Kebudayaan 1935. Ini yang membuat IN dianggap sebagai langkah mundur, terutama karena Islam di Indonesia telah lama melaju bersama kemodernan.

Kewajaran Konteks

Berbagai kesalahpahaman ini akan mengantar kita pada "kewajaran kontekstualisasi"yang melatari IN, baik sebagai realitas historis-kultural, maupun sebagai gagasan. Penyebab kesalahpamahan ini disebabkan pengetahuan IN sebagai produk, dan bukan sebagai metodologi. Inilah yang membuat IN dianggap sebagai kesalahan serius, padahal ia merupakan kewajaran yang hadir tidak hanya di negeri ini, tetapi di belahan dunia manapun.

Ini terjadi karena sebagai realitas historis, IN merupakan produk dari kontekstualisasi Islam. Meminjam istilah Taufik Abdullah, ia merupakan hasil dari "proses kimiawi" antara Islam dengan kultur lokal. Hanya saja bentuknya bukan sinkrestisme, pun juga Jawanisasi, melainkanperwujudan kultural Islam akibat penggunaan tradisi ('urf) sebagai salah satu dalil perumusan hukum Islam. Inilah titik krusial dari IN itu.

Artinya, NU yang kini mewacanakan gagasan IN, berangkat dari metodologi yang wajar dalam perumusan hukum Islam. Sebab di dalam setiap perumusan ini, terdapat dalil sekunder -selain al-Qur'an dan hadist- yang merujuk pada; ijma' (kesepakatan ulama), qiyas (analogi), istihsan(kebijaksanaan), saddu al-dzari'ah (menutup keburukan), dan 'urf (tradisi). Dalil terakhir inilah yang menjadi landasan bagi pembentukan IN, berbasis pada kaidah fikih al-'adah al-muhakkamah(adat bisa menjadi landasan hukum).

Hal ini terjadi karena perumusan hukum Islam selalu memiliki tujuan, yang oleh para fakih ditetapkan pada nilai kemaslahatan (mashlahat). Inilah yang menjadi tujuan syariah (maqashid al-syari'ah). Oleh NU, maqashid al-syari'ah ini diwujudkan melalui prinsip-prinsip syariah (mabadi' al-syari'ah), salah satunya moderasi (wasathiyyah) sebagaimana firman Allah dalam al-Baqarah:143. Dalam praktiknya, prinsip moderat diterapkan melalui suatu realisme (al-waqi'iyyah), yang menempatkan realitas sebagai pijakan bagi pemikiran, perumusan hukum dan medan dakwah (Muhajir, 2015). Realisme ini yang membuat Walisongo menerima realitas masyarakat Nusantara, dan dari sana membangun Islam secara perlahan.

Oleh karenanya, IN bukan sinkretisme sebab dasar dan metodologinya berbasis pada syariah Islam. Ini dilakukan Walisongo ketika menggunakan wayang dalam berdakwah, yang dilakukan melalui "islamisasi nilai" di dalam bentuk budaya berepos Hindu tersebut.

Misalnya, dengan menambah tokoh Sang Hyang Tunggal sebagai pencipta para dewa, Sunan Kalijaga telah menegaskan monoteisme atas politeisme. Ini dilakukan tanpa perusakan artistik dan konflik teologis, sebab pembaruannya sangat halus dan substantif. Atau ketika Dewi Drupadi, yang dalam epos Mahabarata asli melakukan poliandri:isteri Pandawa lima, menjadi monogami: hanya menjadi isteri Yudistira (Sunyoto, 2012:358). Pembaruan kebudayaan ini dilakukan melalui transformasi struktur dalam (nilai), tanpa merubah sama sekali struktur luar (bentuk) kebudayaan. Ini yang membuat Islam diterima secara luas, karena ia datang dengan damai.

Dialektika Budaya

Dari sini, pelurusan atas kesalahpahaman terhadap IN perlu dilakukan dalam beberapa hal.Pertama, konteks persoalan IN bukan oposisi antara kearaban dan keindonesiaan, melainkan antara agama dan budaya. Ini terjadi tidak hanya di Indonesia (Nusantara) melainkan juga di Arab dan belahan bumi manapun, ketika agama diamalkan.

Dalam konteks ini, kita perlu menengok kembali prinsip pribumisasi Islam yang merupakan proses alamiah, sosialisasi nilai-nilai agama. Artinya, bahkan di Arab-pun, pribumisasi Islam ke dalam budaya pra-Islam dilakukan oleh Muhammad SAW. Ini terkait dengan sifat dasar sosialisasi, dan sifat dasar dialektika agama dan budaya, yang saling independen dalam hubungan tumpang-tindih. Layaknya hubungan filsafat dan ilmu pengetahuan, maka agama membutuhkan budaya sebagai media sosialisasi, meski agama bukan budaya.

Kedua, dengan demikian anti-tesa IN bukan Islam Arab, akan tetapi purifikasi agama dari budaya. Purifikasi ini oleh gerakan Wahabi akhirnya digerakkan demi imperialisme budaya Arab. Inilah yang ditolak IN, tanpa menolak sama sekali "Arabisme Islam". Ini dibuktikan dengan al-Qur'an langgam Jawa, yang tetap dibaca dalam Bahasa Arab. Perawatan aspek Arab dalam rukun Islam menunjukkan bahwa IN, hanyalah pengamalan Islam dalam habitus masyarakat tanpa merusak sendiagama.

Ketiga, IN bukan langkah mundur. Ia justru langkah maju melalui pemijakan pada akar budaya Islam. Sebab jika gagasan Islam Indonesia memuat keharmonisan Islam dan negara-bangsa (nation-state), maka IN memuat keharmonisan Islam dengan budaya Nusantara. Karena sifat nasionalisme Indonesia yang perenialis (kesinambungan kultur-historis dan bangsa modern), maka IN menjadi dasar bagi nasionalisme Islam yang melandasi kebangsaan Indonesia. Ini membuat IN menjadi dasar bagi gagasan Islam Indonesia.

Syaiful Arif, Dosen Pascasarjana Islam Nusantara STAINU Jakarta

peci hitam bung karno

Bagi Bangsa Indonesia, peci hitam memiliki arti penting. Peci ini dipakai Presiden pertama RI keliling dunia. Tak ayal, para pemimpin negara sahabat pun akrab dengan peci tersebut. Di mana peci hitam tampak, di situlah orang Indonesia disebut. Peci hitam memang menjadi identitas kebangsaan kita.

Dalam buku “Berangkat dari Pesantren”, Menteri Agama KH Saifuddin Zuhri menceritakan tentang uniknya peci hitam. Suatu ketika, di sela-sela sidang Dewan Pertimbangan Agung (DPA) pada September 1959 muncul kisah menarik.

Bung Karno, kata Kiai Saifuddin Zuhri, menyatakan bahwa dia sebenarnya kurang nyaman dengan segala pakaian dinas kebesaran. Akan tetapi, semuanya dipakai untuk menjaga kebesaran Bangsa Indonesia.

“Seandainya saya adalah Idham Chalid yang ketua Partai NU atau seperti Suwiryo, ketua PNI, tentu saya cukup pakai kemeja dan berdasi, atau paling banter pakai jas,” ujar Bung Karno sambil melihat respon hadirin.

Dengan yakin dan percaya, proklamator itu menegaskan tidak ada melepas peci hitam saat acara resmi kenegaraan.

“Tetapi soal Peci Hitam ini, tidak akan saya tinggalkan. Soalnya, kata orang, saya lebih gagah dengan mengenakan songkok hitam ini. Benar enggak, Kiai Wahab?” tanya Bung Karno pada Rais Aam Syuriah Pengurus Besar Nahdlatul Ulama yang juga anggota DPA, KH Abdul Wahab Hasbullah.

Dengan tangkas, Mbah Wahab pun segera menimpali lontaran Bung Karno itu. “Memang betul, saudara harus mempertahankan identitas itu. Dengan peci hitam itu, saudara tampak lebih gagah seperti para muballigh NU,” jawab sang kiai.

Sontak, pernyataan kiai kharismatik ini langsung disambut gelak tawa seluruh anggota DPA. Suasana pun meriah oleh canda tawa dan tepuk tangan hadirin.

“Dengan peci itu saudara telah mendapat banyak berkah. Karena itu, ketika berkunjung ke Timur Tengah, saudara mendapat tambahan nama Ahmad. Ya, Ahmad Soekarno,” seloroh Kiai Wahab yang lagi-lagi disambut gelak tawa hadirin. (Musthofa Asrori)

Disarikan dari buku “Berangkat dari Pesantren”, karya KH Saifuddin Zuhri

banner akhirus sanah

STRATEGI PEMBELAJARAN ARTIKULASI

ARTIKULASI

PENGUCAPAN LAFAL DENGAN BENAR

Nama Kelompok:

1.    Tubagus Achmadi

2.    Siti Nur Miftakhur Rohmah

3.    Siti Zainab

Al – Qur’an Hadist

Mata pelajaran: Al – Qur’an Hadist

Pembahasan: Surat Al Ikhlas.

Metode yang digunakan: diskusi, dan ceramah

Media yang digunakan: Peraga

Pengertian Surat Al - Ikhlas

 

Kompetensi Dasar:

Membaca Surat Al – Ikhlas dengan benar

Peserta didik dapat mengerti isi kandungan dari surat Al Ikhlas

 

Tujuan: 

Peserta didik mampu membaca Surat Al – Ikhlas dengan benar.

 

Langkah-langkah:

1.      Menyampaikan tujuan pembelajaran yang ingin dicapai.

2.      Guru menyajikan materi sebagaimana biasa.

3.      Untuk mengetahui daya serap siswa, bentuklah kelompok berpasangan 2 orang,

4.      Suruhlah seorang dari pasangan itu menceritakan materi yang baru diterima dari Guru dan pasangannya mendengar sambil membuat catatan – catatan kecil, kemudian berganti peran, begitu juga kelompok lainnya.

5.      Suruh siswa secara bergiliran/di acak menyampaikan hasil wawancara dengan pasangannya. Sampai sebagian siswa sudah menyampaikan hasil wawancara.

6.      Guru mengulangi / menjelaskan kembali materi yang sekiranya belum dipahami siswa.

7.      Kesimpulan / penutup.

Arti Dari Surat Al – Ikhlas

1.    Katakanlah ( Muhammad ), “Dialah Allah yang Maha Esa”

2.    Allah tempat meminta segala sesuatu.

3.    ( Allah ) tidak beranak dan tidakpulah diperanakkan.

4.    Dan tidak ada sesuatu yang setara dengan dia.

Arti Dari Surat Al – Ikhlas

1.    Katakanlah ( Muhammad ), “Dialah Allah yang Maha Esa”

2.    Allah tempat meminta segala sesuatu.

3.    ( Allah ) tidak beranak dan tidakpulah diperanakkan.

4.    Dan tidak ada sesuatu yang setara dengan dia.

Arti Dari Surat Al – Ikhlas

1.    Katakanlah ( Muhammad ), “Dialah Allah yang Maha Esa”

2.    Allah tempat meminta segala sesuatu.

3.    ( Allah ) tidak beranak dan tidakpulah diperanakkan.

4.    Dan tidak ada sesuatu yang setara dengan dia.

Arti Dari Surat Al – Ikhlas

1.    Katakanlah ( Muhammad ), “Dialah Allah yang Maha Esa”

2.    Allah tempat meminta segala sesuatu.

3.    ( Allah ) tidak beranak dan tidakpulah diperanakkan.

4.    Dan tidak ada sesuatu yang setara dengan dia.

Arti Dari Surat Al – Ikhlas

1.    Katakanlah ( Muhammad ), “Dialah Allah yang Maha Esa”

2.    Allah tempat meminta segala sesuatu.

3.    ( Allah ) tidak beranak dan tidakpulah diperanakkan.

4.    Dan tidak ada sesuatu yang setara dengan dia.

makalah Al - Khindi

BAB I

PENDAHULUAN

A.    Latar Belakang

Filsafat merupakan bagian dari hasil kerja berpikir dalam mencari hakikat segala sesuatu secara sistematis, radikal dan universal. Sedangkan filsafat Islam itu sendiri adalah hasil pemikiran filosof tentang ketuhanan, kenabian, manusia dan alam yang disinari ajaran Islam dalam suatu aturan pemikiran yang logis dan sistematis serta dasar-dasar atau pokok-pokok pemikirannya dikemukakan oleh para filosof Islam.

Ketika filsafat Islam dibicarakan, maka yang terbayang dalam pemahaman kita adalah beberapa tokoh yang disebut sebagai filosof muslim seperti Al-Kindi, Ibnu Sina, Al-Farabi, Ibnu Rusyd, Al-Ghazali, dan seterusnya. Kehadiran para tokoh ini memang tidak bisa dihindarkan, tidak saja karena dari merekalah kita dapat mengenal filsafat islam, akan tetapi juga karena pada mereka benih-benih filsafat Islam dikembangkan.

Adapun yang akan dibahas di dalam makalah ini adalah tokoh filsafat muslim yang bernama, Al-kindi. Alasannya adalah karena tokoh  tersebut merupakan peletak dasar dalam filsafat islam.

B.     Rumusan Masalah

1.      SiapakahAl-Kindi?

2.      BagaimanakahteorisertapemikiranAl-Kindi?

C.    Tujuan

1.      Mengetahui biografi Al-Kindi

2.      Mengetahui teori pengetahuan serta pemikiran Al-Kindi

3.      Sebagai syarat untuk memenuhi tugas mata kuliah Filsafat Islam.

BAB II
PEMBAHASAN

A.    Biografi Al-Kindi

Al-Kindi, nama lengkapnya Abu Yusuf Ya’kub ibn Ishaq ibn Sabbah ibn imran ibn Ismail Al-Ash’ ats ibn Qais Al-Kindi, lahir di kufah, iraq sekarang, tahun 801 M, pada masa khalifah Harun Al-Rasyid (786-809 M) dari Dinasti Bani Abbas (750-1258 M).[1] Nama Al-Kindi sendiri di nisbatkan kepada marga atau suku leluhurnya, salah satu suku besar zaman pra Islam. Menurut Faud Ahwani, Al-Kindi lahir dari keluarga bangsawan, terpelajar, dan kaya.

Pendidikan Al-Kindi dimulai di Kufah. Saat itu ia mempelajari Al-Qur’an, tata Bahasa Arab, kesastraan, ilmu hitung, Fiqih dan Teologi. Disamping Basrah, Kufah saat itu merupakan pusat keilmuan dan kebudayaan Islam yang cenderung pada studi keilmuan rasional (aqliyah).[2] Tampaknya kondisi dan situasi inilah yang kemudian menggiring Al-Kindi untuk memilih dan mendalami sains dan filsafat pada masa-masa berikutnya.

Al-Kindi kemudian pindah ke Baghdad. Di Ibukota pemerintahan Bani Abbas ini, Al-Kindi mencurahkan perhatiannya untuk menterjemah dan mengkaji filsafat serta pemikiran-pemikiran rasional lainnya yang marak saat itu.

Berkat kelebihan dan reputasinya dalam filsafat dan keilmuan, Al-Kindi kemudian bertemu dan berteman baik dengan Khalifah Al-makmun (813-833 M), seorang Khalifah dari Bani Abbas yang sangat gandrung pemikiran rasional dan filsafat. Lebih dari itu ia diangkat sebgai penasihat dan guru Istana pada masa Khalifah Al-Mu’tashim (833-842 M) dan Al-Watsiq (842-847 M). Posisi dan jabatan tersebut bahkan masih tetap dipegangnya pada awal kekuasaan Khalifah Al-Mutawakkil (847-861 M), sebelum akhirnya ia dipecat karena hasutan orang-orang tertentu yang tidak suka dan iri atas prestasi-prestasi akademik yang dicapainya.[3]

Al-Kindi meninggal di Baghdad, tahun 873 M. Menurut Atiyeh, Al-Kindi meninggal dalam kesendirian dan kesunyian, hanya ditemani oleh beberapa orang terdekatnya. Ini adalah ciri khas kematian orang besar yang sudah tidak lagi disukai, tetapi juga sekaligus kematian seorang filsuf yang besar yang menyukai kesunyian.[4]

Al-Kindi meninggalkan banyak karya tulis. Setidaknya ada 270 buah karya tulis yang teridentifikasi, yang dapat diklasifikasikan dalam 17 Kelompok : (1) Filsafat, (2) Logika, (3) Ilmu Hitung, (4) Globular, (5) Musik, (6) Astronomi, (7) Geometri, (8) Sperikal, (9) Medis, (10) Astrologi, (11) Dialektika, (12) Psikologi, (13) Politik, (14) Meteorologi, (15) Besaran, (16) Ramalan, (17) Logam dan Kimia.[5] Cakapan karya-karya tersebut menunjukkan luasnya wawasan dan pengetahuan Al-Kindi.

B.     Teori dan Pemikiran Al-Kindi

Al-Kindi adalah seorang filosof Islam yang pertama dari bangsa Arab yang berusaha memadukan antara ajaran filsafat Yunani dengan ajaran Islam. Atas perpaduan antara ajaran filsafat yunani dengan Ajaran Islam, maka ini terbukti bahwa mempelajari filsafat tidaklah memusnahkan keyakinan agama yang dimiliki umat Islam selama umat Islam tersebut sudah kokoh berpegang pada dasar-dasar Islam. Selama eksisnya dalam mempelajari filsafat, Al-Kindi memberikan definisi-definisi singkat dari filsafat itu sendiri. Menurutnya filsafat adalah upaya manusia meneladani perbuatan-perbuatan Tuhan sejauh dapat dijangkau oleh kemampuan akal manusia, pengetahuan dari segala pengetahuan dan kebijaksanaan dari segala kebijaksanaan, hingga kesemuaanya dititik beratkan pada nilai tingkah laku manusia.

Menurutnya lagi filosof adalah “orang yang berupaya memperoleh kebenaran dan hidup menjunjung tinggi nilai keadilan atau hidup adil. Filosof yang sejati adalah filosof yang mampu memperoleh kebijaksanaan dan mengamalkan kebijaksanaan itu.”[6] 

Sebagai seorang muslim, Al-Kindi berusaha menggegas agar filsafat bisa dipelajari dan berpadu dalam Islam, namun arah tujuan dari semua itu tidak untuk kebenaran yang hakiki. Untuk itu Al-Kindi yang terkenal sebagi Filosof Islam pertama kali di dunia membuat suatu usaha demi sebuah pencerahan. Salah satu usahanya adalah al-Kindi memperkenalkan filsafat ke dalam dunia Islam dengan cara mengetok hati umat supaya menerima kebenaran walaupun dari mana sumbernya. Menurutnya kita tidak pada tempatnya malu mengakui kebenaran dari mana saja sumbernya. Bagi mereka yang mengakui kebenaran tidak ada sesuatu yang lebih tinggi nilainya selain kebenaran itu sendiri dan tidak pernah meremehkan dan merendahkan martabat orang yang menerimanya.[7] 

Kemudian ia Mengarahkan filsafat muslim ke arah kesesuaian antara filsafat dan agama melalui perpaduan antara akal dan agama. Kalau di gariskan maka, filsafat berlandaskan akal sedangkan agama berdasarkan wahyu. Logika (mantiq) merupakan metode filsafat sedang iman merupakan kepercayaan kepada hakikat yang disebutkan dalam Al-Qur’an sebagaimana diwahyukan Allah kepada Nabi-Nya. Apa yang telah dinyatakan dalam al-Qur’an merupakan satu ilmu yang mesti dipelajari melalui akal dan keimanan, sebagai contoh firman Allah Swt Q.S. Al-Baqarah ayat 164 :

”Sesungguhnya tentang kejadian  langit dan bumi, perbedaan malam dan siang, kapal yang berlayar dilautan (membawa) barang-barang yang berfaedah bagi manusia, hujan yang diturunkan Allah Swt dari langit, lalu dihidupkanNya dengan dia bumi yang telah mati, berkeliaran diatasnya tiap-tiap yang melata, angin yang bertiup dan awan yang terbentang antara langit dan bumi, sesungguhnya segala yang tersebut itu menjadi ayat-ayat (bukti-bukti atas kekuasaan Allah Swt) bagi kaum yang berfikir”.

Dalil kedua yang dimunculkannya adalah Q.S Al-Hasyr ayat 2 :

”… maka ambillah ’ibrah (pengajaran), hai orang-orang yang mempunyai pemandangan”.

Ia juga menselaraskan antara filsafat dan agama yang didasarkan pada tiga alasan: pertama, ilmu agama merupakan bagian dari filsafat. Kedua, wahyu yang diturunkan kepada Nabi dan kebenaran filsafat saling bersesuaian. Ketiga, menuntut ilmu, secara logika diperintahkan dalam agama.

Filsafat merupakan pengetahuan tentang hakikat segala suatu, dan ini mengandung teologi (al-rububiyah), ilmu tauhid, etika dan seluruh ilmu pengetahuan yang bermanfaat. Kebanyakan definisi filsafat al-Kindi dikumpulkan dari karya-karya Aristoteles dan kesukaannya kepada Aristoteles tidak bisa di abaikan. Bahkan, ketika ia meringkas dari sumber-sumber lain yang secara keliru, ia menisbahkan pula kepada Aristoteles. Subjek dan susunanya sesuai benar dengan sumber Neopolitik. Pada definisi pertama, Tuhan disebut ”Sebab pertama” mirip dengan ”Agen Pertamanya” Plotinus, suatu ungkapan yang juga digunakan al-Kindi atau dengan istilahnya ”Yang Esa adalah sebab dari segala sebab”. Definisi-definisi berikutnya  dalam Risalah al-Kindi dikemukakan susunanya yang membedakan antara alam atas dan alam bawah. Yang pertama ditandai dengan definisi-definisi akal, alam, dan jiwa, diikuti dengan definisi-definisi yang menandai alam bawah, dimulai dengan definisi badan (jism), penciptaan (ibda’), materi (hayula), bentuk (shurah).[8] Dari dasar pemikiran al-kindi akhirnya timbullah pemikiran Filsafatnya antara lain:

(a)   Filsafat Ketuhanan

Filsafat Ketuhanan al-Kindi merupakan awal lahirnya perbincangan Ketuhanan, namun penafsiran al-Kindi mengenai Tuhan sangat berbeda dengan pendapat Aristoteles, Plato dan Plotinius. Mengenai hakikat ke-Tuhanan ia mengatakan bahwa Tuhan adalah wujud yang Esa, tidak ada sesuatu benda apapun yang menyerupai akan Tuhan, dan Tuhan tidaklah melahirkan ataupun dilahirkan, akan tetapi Tuhan akan selalu hidup dan tidak akan pernah mati. Dalam al-Qur’an Surat al-Ikhlas ayat 1-4 sebagai bukti keberadaan Tuhan.

”Katakanlah: "Dia-lah Allah, yang Maha Esa, Allah adalah Tuhan yang bergantung kepada-Nya segala sesuatu, Dia tiada beranak dan tidak pula diperanakkan,  Dan tidak ada seorangpun yang setara dengan Dia".

Dalam Islam Sang Khalik atau pencipta dan penguasa segalanya di buat sebuah penamaan yakni ”Allah Swt” sebagaimana disebutkan dalam ayat di atas maka, itulah bukti yang paling kongkrit bahwa Allah SWT  itu ada dan hidup kekal selamanya, sedangkan manusia adalah Hamba Allah yang diberikan kehidupan hingga akhirnya mati. Bagaimana kita bisa percaya akan adanya Allah Swt, maka dari itu sebagai manusia biasa diberikan akal, hati dan nurani untuk dapat menyakini adanya Allah swt melalui bukti-bukti kekuasaan Allah Swt.

Agar manusia khususnya umat Islam tidak berselisih paham akan keberadaan Allah Swt, tentang keberadaan alam, ataupun keberadaan manusia itu sendiri, maka sebagai seorang filosof, al-Kindi membagi pengetahuan menjadi dua bagian, yakni: Pertama, pengetahuan Ilahi. Pengetahun ini diambil langsung dari yang tercantum dalam al-Qur-an yaitu pengetahuan yang langsung diperoleh Nabi dari Tuhan. Sedangkan dasar dari pengetahuan ini adalah keyakinan. Kedua, pengetahuan manusiawi atau falsafat. Dasarnya ialah pemikiran.

Argumen-argumen yang dibawa Qur’an lebih meyakinkan daripada argumen-argumen yang ditimbulkan falsafat. Tetapi falsafat dan Qur’an tidak bertentangan dengan kebenaran yang di bawa falsafat. Mempelajari filsafat dan berfalsafat tidak dilarang, karena teologi adalah bahagian dari filsafat, dan umat Islam diwajibkan belajar teologi.[9] 

Kebenaran yang sesungguhnya hanya pada Allah Swt. Apa yang terlintas di akal hingga terjadi dengan sendirinya di luar akal merupakan sebuah hikmah dalam kehidupan yang mesti kita sadari bahwa terkadang suatu pelajaran sudah kita anggap benar namun akhirnya menjadi sebaliknya. Akhirnya semua akan kembali kepada al-Qur’an sebagai pedoman dan petunjuk bagi kehidupan manusia. Apa yang dinyatakan dalam al-Qur’an semuanya mengandung hikmah dan pelajaran bagi seorang insan yang mau berpikir. 

Tuhan dalam falsafat al-Kindi tidak mempunyai hakekat dalam arti ’aniah atau mahiah. Tidak ’aniah karena Tuhan tidak termasuk dalam benda-benda yang ada dalam alam, bahkan Ia adalah pencipta alam. Ia tidak tersusun dari materi dan bentuk, kemudian tuhan tidak mempunyai hakekat dalam bentuk mahiah, karena Tuhan tidak merupakan genus atau species. Tuhan hanya satu, dan tidak ada yang serupa dengan Tuhan. Tuhan adalah tunggal, selain dari Tuhan semuanya mempunyai arti banyak.[10]

Agar dapat memahami penafsiran al-Kindi tentang Tuhan, kita mesti merujuk pada kaum Tradisionalis dan Mu’tazilah. Kaum tradisionalis (Ibn Hanbal adalah salah seorang tokohnya) menafsirkan sifat-sifat Allah dengan nama-nama Allah, mereka menerima makna harfiyah al-Qur’an tanpa memberikan penafsiran lebih jauh. Kaum Mu’tazilah yang semasa dengan al-Kindi, secara akal menafsirkan sifat-sifat Allah demi memantapkan sifat Maha Esa-Nya. 

Walaupun al-Kindi sepaham dengan Muktazilah dalam menafikan sifat dari Zat Allah. Akan tetapi, ketika Muktazilah menyatakan bahwa Tuhan itu mengetahui dengan Ilmu-Nya dan Ilmu-Nya adalah Zat-Nya (’Alim bi’ilm wa ’ilmuh zatuh) berkuasa dengan kekuasaan-Nya dan kekuasaa-Nya adalah Zat-Nya (qadir bi qudratih wa qudratuh zaituh) al-Kindi tidak sepaham dengan pandangan ini. Sesuai dengan paham yang ada dalam Islam, Tuhan bagi al-Kindi adalah Pencipta dan bukan penggerak Pertama sebagai pendapat Aristoteles.

Al-Kindi mengajukan beberapa argumen untuk membuktikan adanya Tuhan, baik filosofis maupun Teologis. Pertama, berdasarkan prinsip hukum sebab akibat. Sebagaimana telah dijelaskan, semesta ini adalah terbatas dan tercipta dari ketiadaan. Kedua, berdasarkan prinsip bahwa segala sesuatu tidak dapat menjadi sebab atas dirinya sendiri, karena agar dapat menjadi sebab bagi dirinya, sesuatu itu harus ada sebelum dirinya. Ketiga, berdasarkan analogi antara alam semesta dan manusia. Keempat, didasarkan atas argumen teologis yaitu dalil al-inayah yang menyatakan bahwa semua gejala alam yang tertib, teratur, dan menakjubkan ini tidak mungkin terjadi secara kebetulan, tapi pasti ada tujuan dan maksud tertentu.

(b)   Filsafat Alam

Mengenai alam, al-Kindi berbeda pendapat juga dengan para filosof seperti Aristoteles Plato, dan lainnya yang sebelum dia dengan mengatakan ”alam ini kekal”, sedangkan al-Kindi mengatakan ”alam ini tak kekal”. Dalam hal ini ia memberikan pemecahan yang radikal, dengan membahas gagasan tentang ketakterhinggaan secara matematik. Dengan ketentuan ini, setiap benda yang terdiri atas materi dan bentuk yang tak terbatas ruang dan bergerak di dalam waktu, adalah terbatas, meskipun benda tersebut adalah wujud dunia. Karena terbatas, ia tak kekal. Hanya Allah-lah yang kekal.[11]

Al-Kindi juga mengatakan alam bukan kekal di zaman lampau (qadim) tetapi mempunyai permulaan. Karena itu ia lebih dekat dalam hal ini pada falsafat Plotinus yang mengatakan bahwa Yang Maha Satu adalah sumber dari alam ini dan sumber dari segala yang ada. Alam ini adalah emanasi dari Yang Maha Satu. Tetapi paham emanasi ini kelihatannya tidak jelas dalam falsafat al-Kindi. Al-Farabiyah yang dengan jelas menulis tentang hal itu.[12]

Menurut al-kindi alam ini termasuk makhluk yang sifatnya baharu, sebagai bukti dari baharunya alam ia mengemukakan beberapa argumen, antara lain: pertama, semua benda yang homogen, yang tiada padanya lebih besar ketimbang yang lain, adalah sama besar. Kedua, jarak antara ujung-ujung dari benda-benda yang sama besar, juga sama besarnya dalam aktualitas dan potensialitas. Ketiga, benda-benda yang mempunyai batas tidak bisa tidak mempunyai batas. Keempat, jika salah satu dari dua benda yang sama besarnya dan homogen ditambah dengan homogen lainnya, maka keduanya menjadi tidak sama besar. Kelima, jika sebuah benda dikurangi, maka besar sisanya lebih kecil daripada benda semula. Keenam, jika satu bagian diambil dari sebuah benda, lalu dipulihkan kembali kepadanya, maka hasilnya adalah benda yang sama seperti semula. Ketujuh, tiada dari dua benda homogen yang besarnya tidak mempunyai batas. Kedelapan, jika benda-benda yang homogen yang semuanya mempunyai batas ditambahkan ber sama, maka jumlahnya juga akan terbatas.[13]

Kesimpulan dari ungkapan al-Kindi atas ungkapannya di atas adalah alam semesta ini pastilah terbatas, oleh sebab itu ia menolak pandangan Aristoteles yang mengatakan bahwa alam semesta tidak terbatas atau qadim. Mengenai keteraturan alam dan perdaran alam ini sebagai bukti adanya Tuhan, sedangkan alam adalah buatan Tuhan.

(c)    Filsafat Jiwa dan Akal

Mengenai jiwa dan akal, al-Kindi juga membantah pendapat Aristoteles. Para filosof muslim menamakan jiwa (al-nafs) seperti yang diistilahkan dalam al-Qur’an yaitu, al-ruh. Kemudian kata ruh ini di indonesiakan menjadi tiga bentuk, pertama nafsu yaitu dorongan untuk melakukan perbuatan yang diingini, jika keinginan ini berbentuk negatif maka nafsu ini mendekati dengan hawa, jadi kalau digabungkan menjadi hawa nafsu (keinginan yang jelek). Kedua nafas yaitu suatu alat pencernaan udara sebagai tanda kehidupan seseorang. Ketiga roh atau jiwa yaitu suatu zat yang tidak bisa dirangkaikan bentuknya. Karena al-Qur’an telah menginformasikan bahwa manusia tidak akan mengetahui akan hakikat roh, roh adalah urusan Allah bukan urusan manusia. Allah menyatakan akan hakikat roh dalam Q.S. Al-Isra’ 17 : 85.

”Dan mereka bertanya kepadamu tentang roh. Katakanlah: "Roh itu termasuk urusan Tuhan-ku, dan tidaklah kamu diberi pengetahuan melainkan sedikit".

Sedangkan akal merupakan sebuah potensi berupa alat untuk berpikir yang hanya dimiliki oleh manusia. Setiap manusia yang terlahir ia akan membawa potensi masing-masing dari akal yang dimilikinya, semakin banyak ia berpikir semakin banyak pula ia akan mendapatkan pengetahuan, maka akan nampak sebuah perbedaan seorang yang banyak berpikir dengan akalnya untu menemukan sebuah ide-ide baru dari pada seorang yang hanya menerima hasil dari ide orang lain. Muncullah sebuah perbedaan antara seorang yang berpengetahuan dengan yang tidak berpengetahuan seperti dikatakan al-Qur’an pada Surat az-Zumar ayat 9:

“(Apakah kamu hai orang musyrik yang lebih beruntung) ataukah orang yang beribadah di waktu-waktu malam dengan sujud dan berdiri, sedang ia takut kepada (azab) akhirat dan mengharapkan rahmat Tuhannya Katakanlah: "Adakah sama orang-orang yang mengetahui dengan orang-orang yang tidak mengetahui?" Sesungguhnya orang yang berakallah yang dapat menerima pelajaran”.

Selanjutnya, Al-Kindi menolak pendapat Aristoteles yang mengatakan bahwa manusia sebagaimana benda-benda, tersusun dari dua unsur, materi dan bentuk. Materi adalah badan dan bentuk adalah jiwa manusia. Hubungan dengan badan sama dengan hubungan bentuk dengan materi. Bentuk atau jiwa tidak bisa mempunyai wujud tanpa materi atau badan dan begitu pula sebaliknya materi atau badan tidak pula bisa berwujud tanpa bentuk atau jiwa. Pendapat ini mengandung arti bahwa jiwa adalah form bagi badan. Form tidak bisa terwujud tanpa materi, keduanya membentuk satu kesatuan yang bersifat esensial, dan kemusnahan badan membawa kemusnahan jiwa. Dalam hal ini al-Kindi sependapat dengan Plato yang mengatakan bahwa kesatuan jiwa dan badan adalah kesatuan Acciden, binasanya badan tidak membawa binasa pada jiwa. Namun, ia tidak menerima pendapat Plato yang mengatakan bahwa jiwa berasal dari alam ide.

Menurut al-Kindi roh tidak tersusun (basiithah, simple, sederhana) tetapi mempunyai  arti penting, sempurna dan mulia. Substansinya (jawahara) berasal dari substansi Tuhan. Hubungannya dengan Tuhan sama dengan hubungan cahaya dengan matahari. Hanya roh yang sudah suci di dunia ini yang dapat pergi ke alam kebenaran itu. Roh yang masih kotor dan beluim bersih, pergi dahulu ke bulan. Setelah berhasil membersihkan diri di sana, baru pindah ke Merkuri, dan demikianlah naik setingkat demi setingkat hingga akhirnya, setelah benar-benar bersih, sampai ke alam akal, dalam lingkungan cahaya Tuhan dan melihat Tuhan.[14]

Mengenai akal, al-Kindi juga berbeda pendapat dengan Aristoteles. Aristoteles membedakan akal menjadi dua macam, yaitu akal mungkin dan akal agen. Akal mungkin menerima pikiran, sedangkan akal agen menghasilkan objek-objek pemikiran. Akal agen ini dilukiskan oleh Aristoteles sebagai tersendiri, tak bercampur, selalu aktual, kekal, dan takkan rusak. Berbeda halnya dengan al-Kindi yang membagi akal dalam empat macam; pertama: akal yang selalu bertindak, kedua: akal yang secara potensial berada di dalam roh, ketiga: akal yang telah berubah, di dalam roh, dari daya menjadi aktual, keempat; akal yang kita sebut akal kedua. Yang dimaksudkan dengan akal ”kedua” yaitu tingkat kedua aktualitas; antara yang hanya memiliki pengetahuan dan yang mempraktekkannya.[15]

Dinyatakan lagi oleh al-Kindi bahwa akal yang bersifat potensial tak bisa mempunyai sifat aktuil jika tidak ada kekurangan yasng menggerakkannya dari luar. Dan oleh karena itu bagi al-Kindi ada lagi satu macam akal yang mempunyai wujud di luar roh manusia, dan bermakna akal yang selamanya dalam aktualitas (al’aqlu ladzi bil fa’il abadan). Akal ini, karena selamanya dalam aktualitas, ialah yang membuat akal yang bersifat potensial dalam roh manusia menjadi aktuil. Bagi al-Kindi manusia disebut menjadi ’akil (’akal) jika ia telah mengetahui universal, yaitu jika ia telah memperoleh akal yang di luar itu (idza uktisab hadzal ’aklul kharaji). Akal yang selalu bertindak (akal pertama) bagi al-Kindi, mengandung arti banyak, karena dia adalah universals (al-kuliyat mutakatsarah). Dalam limpahan dari Yang Maha Satu, akal inilah yang pertama-tama merupakan yang banyak (awwalu muktatsar).[16]

---

[1] Fuad el-Ahwani, “al-kindi” dalam MM. Syarif, Para Fiosof Muslim, terj. A. Muslim (Bandung : Mizan, 1996), hlm. 11

[2] Ibid, hlm. 12

[3] Fuad Ahwani, Para Filosof Muslim, hlm. 12-13

[4] Atiyeh, Al-Kindi, hlm. 7

[5] Ibid, hlm. 140-187

[6] A. Mustofa, Filsafat Islam, (Bandung: Pustaka Setia, 2004), hlm.104

[7] Abdus Salam, Sains dan Dunia Islam, Terj. Ahmad Baiquni, (Bandung: Salman ITP, 1983), hlm. 11

[8] Abu Ridah, Rasa’il al-Kindi Al-Falsafiyah, (Kairo: t.t, 1950), hlm. 211

[9]Harun Nasution, Filsafat dan Mitisisme dalam Islam, Cet. Ke IX, (Jakarta: Bulan Bintang, 1973), hlm. 15

[10] Ibid. hlm.16

[11] M. M. Syarif, dkk, History of Muslim Philosophy…, hlm. 24

[12] Harun Nasution, Filsafat dan Mitisisme dalam Islam ..., hlm.15

[13] George N. Atiyeh, Al Kindi Tokoh Filsafat Muslim, Terj. Kasidjo Djojo suwarno, (Bandung: Salman, 1983), hlm. 50-51

[14] Harun Nasution, Filsafat dan Mitisisme dalam Islam ..., hlm. 17-18

[15] M.M. Syarif, dkk, History of Muslim Philosophy …, hlm. 26-27

[16] Harun Nasution, Filsafat dan Mitisisme dalam Islam ..., hlm. 19-20